中國是世界上歷史文獻最豐富的文明古國，但歷史文獻中的神話資料卻最為貧乏，創世神話尤甚，以致國內外學術界長期存在關於中國古代有沒有創世神話的爭論。杜維明先生就認為，缺乏創世神話是「中國哲學的基調之一」。
認為中國有創世神話的學者，主要精力用於蒐集中國現代各民族的創世神話，至於古代中國的創世神話，較完整的只能舉出盤古開天的故事，盤古創世故事始見於三國時期，國內外都有不少學者認為它來自印度，非中國所固有。該文證據頗堅，要駁倒它不太容易。姑勿論盤古本是華人還是洋人，他的晚出則是不爭的事實。在傳世的先秦兩漢典籍中，的確找不出像盤古開天那樣完整的創世神話，而只能舉出羲和生日月、女媧造人補天等三言兩語的記載。它們充其量只能說是創世神話的殘餘片斷，完整的文本仍告闕如。
傳世典籍，屈指可數，舉證中國古代創世神話的希望，可寄託於地下考古資料。本文想解讀一篇地下出土的先秦時期比較完整的創世神話文本——長沙楚帛書甲篇，並對其他相關資料做一番探賾索隱工作，使已基本沉沒的華夏創世神話能浮出水面，以引起各方學者的進一步研究。
楚帛書
一、一個完整的創世神話文本
長沙楚帛書出土於1942年，出土地點是長沙東郊子彈庫的王家祖山一座楚墓。墓葬年代為戰國中、晚期之交，帛書寫作年代當與此相同或稍早。楚帛書出土後數易其主，現藏美國大都會博物館。1966年，大都會博物館用紅外線拍攝帛書照片，圖文清晰，成為學者釋讀楚帛書的主要資料依據。
經過眾多學者數十年的努力，楚帛書文字上的分歧已經不大，已基本上可以通讀。現在，已到了從不同學科的角度對其進行解讀的時候了。
楚帛書甲篇
楚帛書為四方形，中間有兩組文字，一組八行，一組十三行，兩組文字上下互倒，好比八卦的陰陽魚，四邊還有文字，並配有彩色繪圖。中間八行者稱甲篇，中間十三行者稱乙篇，四邊的文字與繪畫稱丙篇。本文要討論的是甲篇，今將其全文釋寫於下。
楚帛書甲篇釋文
曰故（古）大熊包戲（伏羲），出血□雨走（震），居於睢□。劂□亻魚亻魚，□□□女。夢夢墨墨，亡章弼弼。□每（晦）水□，風雨是於。乃取（娶）□□子之子，曰女王出（媧），是生子四。□是襄而土戔，是各（格）參化法□（度）。為禹為契，以司域襄，咎而步廷。乃上下朕（騰）傳（轉），山陵丕疏。乃命山川四海，□（熏、陽）氣百（魄、陰）氣，以為其疏，以涉山陵、瀧、汩、益、厲。未有日月，四神相戈（代），乃步以為歲，是惟四時：長曰青干，二曰朱四單，三曰白大木然，四曰□墨干。
千有百歲，日月□生，九州丕土旁（平），山陵備血矢（亻血）。四神乃作，至於覆（天蓋），天旁動，扞蔽之青木、赤木、黃木、白木、墨木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□思孚文（保），奠四極，曰非九天則大血矢（亻血），則毋敢蔑天靈，帝□乃為日月之行。
共攻（工）□步十日四時，□神則閏，四□毋思，百神風雨，辰□亂作，乃□日月，以傳相□思，又霄又朝，又晝又夕。
根據上面的釋文，茲將其大意表述如下：
在天地尚未形成，世界處於混沌狀態下之時，先有伏羲、女媧二神，結為夫婦，生了四子。這四子後來成為代表四時的四神。四神開闢大地，這是他們懂得陰陽參化法則的緣故。由禹與契來管理大地，制定曆法，使星辰升落有序，山陵暢通，並使山陵與江海之間陰陽通氣。當時未有日月，由四神輪流代表四時。四神的老大叫青干，老二叫朱四單，老三叫白大木然，老四叫墨干。
一千數百年以後，帝□生出日月。從此九州太平，山陵安靖。四神還造了天蓋，使它旋轉，並用五色木的精華加固天蓋。炎帝派祝融以四神奠定三天四極。人們都敬事九天，求得太平，不敢□蔑視天神。帝□於是制定日月的運轉規則。
後來共工氏制定十干、閏月，制定更為準確的曆法，一日夜分為霄、朝、晝、夕。
由上可知，帛書甲篇是很標準的創世神話，在現有的中國先秦傳世文獻與出土文獻中，還沒有比它更完整、更明確的創世神話，其珍貴是不言而喻的。
楚帛書是典型的陰陽數術之書。陰陽數術之家一般要具備兩方面知識：一是形而上的理論，二是形而下的方術。他們的理論除闡發陰陽五行學說之外，還得解說宇宙的由來，寓理論於故事之中。在楚帛書中，甲篇只是引子，主體內容與當時的主要功能都在乙篇與丙篇。甲篇講的是宇宙形成的故事，可稱為「創世篇」，似乎大而無當，但是，帛書作者種豆得瓜，這個開場白是帛書中最有歷史價值、最能傳世的部分，它為後人保留了華夏民族的創世神話，而且是我們今天所能看到的先秦時期唯一完整的創世神話。更為難得的是，與現代中國各民族流傳的創世神話相比，它保留著更多史前神話的舊痕與原始思維的特點，而且更富有中華文明的固有特色，又帶有楚文化的地域特徵。
二、帛書甲篇的原始性、民族性、地域性
帛書甲篇創世神話的原始性，首先表現在創世次序與敘述重點上。
帛書甲篇的創世次序是：第一段基本上是寫地；第二段先寫日月的誕生，再寫天蓋的製作、旋轉與加固，基本上是寫天；第三段主要寫共工氏制定曆法。此外，它寫得最多的是山，「山」字共出現四次，是全篇中出現頻率最高的自然物。史前先民造字，都是先造土、山、川、日、月等字，然後才考慮天字。這是因為，天很抽象，離人類很遙遠。倒是天上的日、月、雲、雨，與人的關係比較密切，人與土地更是須臾不離。因此，在古希臘創世神話裡，先有大地之神，然後才有天空之神，後者還是前者所生。在殷墟卜辭裡，有祭土、祭日、祭雲、祭雨，而沒有祭天。《山海經》有祭地、祭山，也沒有祭天。
在史前先民的心目中，山的地位是非常崇高而神秘的：高山插雲，日月星辰出沒其間，高山是天的實體部分，是天的根據地。在《山海經》裡，所有的「帝」與「神」，都住在山上，「帝都」也建在山上。希臘神話中的諸神也都住在奧林帕斯山上。懸空的天堂、天庭是後來才產生的，在人類抽象思維能力發展到一定高度以後才能創造出來。在上古時代，人們還不會把理想寄託於渺茫的天空，而是寄託於天空中的高山。《離騷》的靈均，上天求女，以崑崙、懸圃等高山為目的地，他「哀高丘之無女」，不是哀天空無女。殷墟卜辭與《山海經》有祭山而無祭天，情理即在其中。現代中國有些少數民族的創世神話裡，山的地位也比天高。在帛書甲篇中，山字出現四次，頻率最高，情理也在其中。
在中國上古時代，高山有個特殊名稱，叫「崑崙」。《爾雅·釋丘》：「一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為崑崙丘。」成者，層也，重也，「三成」謂其高，梵谷山都可稱崑崙。在《山海經》裡，「崑崙」出現二十次，分屬八處，東南西北中都有。高山為什麼都可以稱「崑崙」呢？筆者認為，「崑崙」是「混沌」的對音。昆、侖、混、沌，上古音都在元部，「崑崙」與「混沌」都是疊韻聯綿詞。天地未分稱「混沌」，天地分離以後，仍有高山連接其間，它是「混沌」時代的遺存，故音轉為「崑崙」。在先秦，「崑崙」還不是具體的地理名稱，而是神話概念，是天地柱的意思。由於是天地柱，「崑崙」不但有「山」、有「丘」，而且有「虛」（地空），「崑崙虛」在地面，甚至在地下。
高山是天地柱，是宇宙的棟樑，當然非穩定暢通不可。山陵安靜，天地才能安靜；山陵暢通，天地才能暢通。帛書甲篇四次寫山，三次先其暢通（「疏」），一次讚其穩定安靜（「亻血」）。
總之，帛書甲篇的寫作次序與重點選擇，符合遠古先民的思維規律，說明它還保留著史前創世神話的基調。
各民族的創世神話有不同特點，不同類型，帛書甲篇的創世神話可稱為「生殖型」，其創世活動從伏羲「取」（娶）妻開始，謂早在混沌時代，有伏羲女媧二神結為夫婦，生了四子，四子代表四時，四子又造了地，然後造了天。伏羲與女媧，不但先天地而存在，而且天地也是靠他們所生的四子而營造出來。這裡，宇宙似乎像個家庭，一切都從婚姻開始。這個開頭實在太富有中國味了。中國傳統文化的根本特徵是宗法制度突出，家庭觀念特強。帛書甲篇一開始就顯露出中國文化的這一根本特徵。
世界各民族的創世神話，大多隻談空間的形成，很少談時間觀念的形成。楚帛書甲篇兼說空間與時間的由來。甲篇第一段最後部分談四時的形成，第三段幾乎都在談時間觀念（曆法）的形成。大談時間觀念的形成，是帛書甲篇與世界多數民族創世神話的不同之處，這可能與中國農耕文化特別發達有關，也與楚帛書是歷忌書有關。
太陽的東升西沉，朝出夕落，是人類祖先建立空間觀念與時間觀念最重要的依據。因此，世界上（尤其是西方）不少民族都奉太陽為創世主與至上神。帛書甲篇兼談空間與時間的形成，卻幾乎完全不提太陽的作用。太陽在第二段才出場，而且是由帝□所生。第一段最後說：「未有日月，四神相代，乃步以為歲，是惟四時。」未有日月，四神相代，乃步以為歲，是惟四時。」未有日月，四神竟然也能定出歲與四時。第二段開頭，「日月□生」後，大概因帶來光明，使九州太平，山陵安靜，此外別無作用，而且這個作用，還要歸功於帝□。帛書甲篇對太陽如此輕慢，完全符合中國古代文明的特點。自然神地位不高，祖先神壓倒一切，是中國古代文明的突出特點，是中國文明區別於西文文明的重要界碑。這一特點，早在四五千年前的龍山時期就已顯露出來。例如，良渚文化許多玉器刻紋，都是祖宗神居中，而且刻得很大；太陽神都在邊角或下方，而且刻得很小。《山海經》裡有許多「帝」與「神」，都屬人間祖神，太陽不但沒有「帝」的頭銜，連「神」的稱謂都闕如，它只有一個光禿禿的自然名字：「日」，而且基本上只有自然形象，沒有超凡的神性。
在帛書甲篇裡，參與創世的有伏羲與女媧以及他們所生的四子（四神），還是禹、契、□、炎帝、祝融、共工。他們全部是人間祖先神。被創者是自然界及其運行規則（曆法）。可見，在帛書甲篇裡，是人類創造自然，不是自然創造人類,具有中國傳統文化濃重的人本主義特色。
三、中國創世神話的民間遺存
雖然楚帛書甲篇是我們現在所能看到的先秦時期惟一完整的創世神話，但在現有先秦文獻中，它並不是絕無旁證。《楚辭·天問》開頭寫到：「遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？明明闇闇，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？……」屈原提出這樣一連串問題，當不是個人無中生有的奇思異想，而是對當時流行傳說的發問。他以問詞的方式證明當時創世神話的客觀存在。東漢人王逸《楚辭章句》在介紹《天問》的由來時謂楚國先王公卿的廟堂上畫有「天地山川神靈」。創世神話是廟堂壁畫的重要內容，王逸所說的「天地」應指開天闢地。
王逸之子王延壽撰《魯靈光殿賦》，靈光殿建於西漢，還畫有「開闢」故事，最早人物是「伏羲鱗身，女媧蛇軀」。
建於東漢的山東嘉祥武開明祠（《金石索·石索》）、武梁祠（《漢武梁祠畫像錄》）、武班祠（《金石索·石索》），也有伏羲女媧畫像。1949年以後發掘的漢墓，更有大量伏羲女媧題材。與其它題材畫比較，伏羲女媧交尾圖的位置最為顯要，「多刻於墓門、石柱、主室頂石、石祠山牆上層、墓壁上層等高處或顯要地位」。而且伏羲與女媧都是「手持規矩」；或「手捧日月」。手持規矩應是創造神的象徵，手捧日月應是宇宙主宰神的象徵。有些伏羲女媧交尾圖還伴有四神畫像。在帛書甲篇裡，四神是伏羲女媧的兒子，是四時的代表，是經營天地的大神。《說文》：「媧，古之神聖女，化萬物者也。」女媧的神性不只是造人，而是化生萬物。《說文》作者是東漢人許慎，這說明直到東漢，女媧還保留著創世主的身份。漢祠、漢墓中的伏羲女媧交尾圖，其思想內涵不能只看做一般的「生殖文化」、「生育之神」，而是「化萬物」的創世之神。漢代大量伏羲女媧交尾圖實是上古創世神話的孑遺。
此外，中國古代的「人日」禮俗，也是創世神話的民間遺存。
根據這個神話，創世次序如下：
正月初一造雞，初二造狗，初三造羊，初四造豬，初五造牛，初六造馬，初七才造人。中國古代，以雞、狗、羊、豬分別代表春夏秋冬（四時），牛與馬分別代表地與天。
楚帛書甲篇的創世次序是：先有伏羲女媧夫婦生下四子，即為四神，代表四時，然後造地，最後造天。古代「人日」習俗也是先有四時（雞狗羊豬），再有地（牛），最後才有天（馬）。班固《漢書·律歷志上》說：「七者，天地四時，人之始也。」「人日」習俗與《漢書·律歷志》所說的「人」，不包括伏羲女媧等創世之神，而是指芸芸眾生的凡人。有了「天地四時」，即有了宇宙，神才創造凡人，故說「天地四時，人之始也」。在宇宙諸項之中，《漢書·律歷志》把「天地」調到「四時」之前，把「天」調到「地」之前，這不是班固個人的創意，而是中國文明成熟時代「天尊地卑」觀念使然。當時「天地四時」的次序，已經凝固不化，而民間「人日」習俗的創世次序還與楚帛書同步，保留著原始思維的特點，是上古創世神話的活化石，彌足珍貴。
四、帛書甲篇創世神話與中國古代哲學的源流關係
人類進入早期文明以後，其宗教開始思索宇宙的本原與起源。思索的結果是產生創世神話。創世神話思考的問題，也是人類早期哲學要探索的問題。創世神話與早期哲學不同的是兩點：（1）發生的時間不同，創世神話稍早於早期哲學；（2）形式不同，一個是形而下的具體故事，一個是形而上的抽象理論。創世神話孕育著早期哲學，隨著從故事中抽象出概念，哲學就呱呱墜地了。宗教是土壤，神話是花朵，哲學是由花朵提煉出來的香精。
過去，我們在先秦資料中找不到一篇稍稍完整的創世神話，也就無法發現中國哲學的神話原型，以致把中國古代哲學的一些基本概念與範疇，看做是先秦諸子的個人發明。現在，有了帛書甲篇，我們就可能從中探尋先秦哲學的神話母親，解釋先秦哲學的某些問題。
由創世神話直接誕生的哲學是宇宙生成論。只要某民族的早期哲學有宇宙生成論，那麼，這個民族在原始時代晚期至文明時代早期之間，一定有創世神話。西方與印度有十分豐富的創世神話，西方哲學與印度哲學也就都有豐富的宇宙生成理論。中國先秦文獻《周易》、《老子》等也有宇宙生成理論，但數量不多，內容簡單，缺乏系統性、完整性。近年，郭店楚簡《太一生水》公布了，一份系統完整的宇宙生成模式終於展現在世人面前。
《太一生水》已不是神話，而是哲學，在《淮南子》裡，我們還可以隱約看到從神話到哲學的過渡形態。
《淮南子》的《天文訓》、《精神訓》的開頭與楚帛書甲篇的開頭頗為神似。追憶歷史都從天地未形的混沌狀態寫起，篇中「二神」當指伏羲與女媧。《淮南子》其他卷中的「二皇」也應該是伏羲、女媧。
如果說，《天問》開頭問詞保留著創世神話的一些影子，《淮南子》保留著從神話到哲學的過渡形態，那麼《易·系辭》則把神話完全抽繹為哲學了。《系辭》的宇宙生成理論顯然是從創世神話裡抽象出來的。類似的宇宙形成理論，古書裡常可看到。
《老子》書把這種宇宙形成理論做了更為抽象的概括，第四十二章說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」對照帛書甲篇，「一」脫胎於原始混沌之氣，「二」脫胎於伏羲與女媧，「三」指他們的交合，生出宇宙萬象。至於「道生一」，則無神話根據，這是老子先生的廣告詞，把自己的「道」凌駕於原始元氣之上。
近年，有學者質疑漢墓畫石的「伏羲與女媧像」，認為這兩位交尾人像不是伏羲與女媧，而是「陰陽之人格化形象」。從畫像的思想內涵言，此說無誤，它準確抽繹出畫像的哲學內涵，但是，經這麼一抽繹，玫瑰花變成了香精，神話消失了。解釋一個民族的哲學誕生，如果要以消滅神話為代價，那是令人扼腕的。
遠古神話的消失，通常有兩條途徑。一是歷史化，二是哲學化。歷史化對中國神話的蠶食作用常為學者所論，而哲學化對中國神話的化解作用卻鮮有所聞。這是因為先秦古籍保留的神話資料，基本上是氏族祖先的英雄傳說，而沒有一篇完整的創世神話，而氏族祖先的英雄神話是神話歷史化的主要資源，創世神話則是神話哲學化的原料。而今，帛書甲篇為研究中國神話的哲學化，研究中國哲學的神話原型，提供了難得的原始資料。
中國早期哲學從神話中脫胎出來時，不是僅把神話的具體形象換成抽象哲理，而且隨著時代意識的變化，免不了要對神話中的觀念做些修改。最大的修改就是提高天的地位，降低地的地位，山的地位則幾乎完全消失。修改的原因有二：（1）人的抽象思維能力提高了；（2）天尊地卑的新觀念在作怪。但在民間宗教中，天與山仍長期劃不清界限，高山仍然是天上神仙的家園。
綜上所述，楚帛書甲篇所傳的生殖型創世神話，符合中國早期文明的宗法制特徵，符合中國早期哲學的神話原型。相比之下，後世所傳的盤古故事，缺乏中國早期文明的這些特有素質，很難從中找到先秦哲學的神話原型。
五、余論
神話創作的黃金時代在史前時期，中國史前文化大致上可分為東、西兩大系統。西部文化樸實，東部文化浪漫；西部勤於人事，東部繁於祀神。中國幾支主要的玉器文化，如紅山文化、大汶口文化、良渚文化、凌家灘文化，都集中在東部地區，決非偶然。玉器缺乏實用價值，主要用於宗教禮儀。東部地區玉器繁榮，是東部文化宗教發達的物化表現。考古資料表明，中國史前的大型祭祀遺址，基本上集中在東部地區，又是東部文化宗教發達的表現。相應地，后羿射日、嫦娥奔月等著名神話，都出在東部地區。怒觸不周山的共工，原是南方人氏，楚帛書甲篇給共工空前崇高的地位，即其一證。商是東方民族，宗教意識濃厚；周是西方民族，宗教意識淡薄。
中國古代文獻缺乏豐富系統的神話資料，這是不爭的事實。這個事實不能說明中國史前文化全都缺乏高昂的宗教熱情與瑰麗的神話傳說。因為中國現存的先秦文獻都是周代所撰，經過周文化的過濾勢所必然，故它可以說明周文化的特點，難以說明周代以前中國文化的整體特徵。我們不能以周文化代表中國史前文化。周公東征以後，重人事、講實際的周文化開始統治中國。東部民族的原有神話主要殘存於《天問》、《山海經》、《淮南子》等南方人的著作之中，而僅存的神話殘餘，還要遭到儒家的扼殺與曲解。例如孔子把「黃帝四面」（四個面部）的神奇形象改說為聖人垂聽四方，將「夔（神話動物）一足（腳）」的神話說成夔這個人很賢良，有一而足（滿足）。焚琴煮鶴，不知滅了多少美麗的神話。幸好中國考古成就輝煌，紅山文化、良渚文化、凌家灘文化的大量玉器與大規模宗教遺址的出土，把我們引進宗教發達、神話繁榮的史前世界。只要我們不固守傳世的文獻資料，勇於直面新發現的考古資料，那麼，一部分沉沒的史前神話，就可能漸次浮出水面。
當我們把發掘神話遺產的主要希望寄託於考古資料時，千萬不能對傳世文獻掉以輕心。中國的傳世文獻對神話特別吝嗇，惟其如此，片言只語我們都要倍加珍惜，像考古學家珍惜陶片那樣，爭取從陶片復原或設想完整器。不要以為今天沒能看到某種記載，當時就一定沒有這種說法，失載的神話比記載的不知多出多少倍。傳世的先秦兩漢文獻的確沒有關於伏羲女媧結為夫妻的明確記載，但不能因此就把我們的婚期定在唐朝，甚至連他們在漢祠漢墓畫像上的名字都加以抹煞，代以抽象符號「陰陽之人格形象」。這種思維模式只能使本來就十分稀疏的神話資料飄零入泥。漢代人王延壽的《魯靈光殿賦》已有「伏羲鱗身，女媧蛇軀」的記載，但願文獻中的這些片言只語，像是海面上的片片木板，能引導我們去打撈沉船！
