【看中國2013年08月27日訊】當人們步入中國古代詩苑會驚奇地發現：佛教對中國古代詩歌的影響幾乎無處不在。遠起魏晉，近至晚清，歷代士人皆有詠寺院、佛理、禪機之詩，而歷代詩僧也多有寫社會、生活、自然之作；上達帝王，下至庶民，工詩者多涉佛教經義，佛門中亦不乏傳世之作。僅新近編纂的《中國歷代僧詩集》就收錄數千名詩僧的兩萬多首僧詩。而歷代詩人所寫的語涉佛理之作、以佛典入詩之作和以禪喻詩、借詩明禪之作，其總數則大大超過詩僧們的詩。
僧人與詩歌
佛教在宣傳教義中常使用一種與中國古體詩相近的形式，稱為偈(jì) ，它由固定字數的4句組成，種類較多。以三言、四言、五言、六言及七言一句組成的「別偈」為主要的兩種偈之一，它與漢以前的四言詩和漢以後的五言、六言、七言詩極相近。其創作出自「靈感」，與詩人的創作衝動極為相似。有的偈還成為傳世之作。如魏晉南北朝時期的高僧支遁、慧遠、鳩摩羅什所作示法偈、喻道偈就屬此類。而最有代表性的要數禪宗六祖慧能的示法偈。慧能本不識字，在聽完神秀所作偈「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」後，他口述一偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」這種比喻貼切、新穎、生動、耐人尋味，且詩體與五言絕句已相去無幾。正因為偈與詩極相近，故會說偈的僧人，作詩也就不難。
偈與詩的結合又促進了詩的通俗化。它自成一體，作詩者蔚然成風，這在我國古代詩歌的黃金時期——唐代及稍後一段時間裏表現尤為明顯。唐至五代，有據可查的僧人詩集就達40餘部，出現了以王梵志、皎然、齊己、貫休、寒山、拾得為代表的一批詩僧，詩作豐富，成就斐然。例如皎然曾作「真我性無主，誰為塵識昏」(《禪思》)，「夜閑禪用精，空界亦清迥」(《答俞校書冬夜》)，說理深刻，對仗精當。齊己曾寫「前村深雪裡，昨夜數枝開」(《早梅》)，「月華澄有像，詩思在無形」(《夜坐》)，細膩生動，寓意深刻。貫休書「閑擔茶器緣青障，靜衲禪袍坐綠崖」(《山居濤》)，動靜相應，情理交融。
到了宋代，詩僧承前啟後，成就卓著。智圓作《贈林逋處士》詩「風搖野水青蒲短，雨過閑園紫蕨肥」；契嵩作《寄月禪師》詩「聞道安禪處，深蘿任隔溪。清猿定中發，幽鳥座邊棲」；摹寫自如，清麗真切，以動喻靜，動靜相應，沒有一定的文學功底是寫不出來的。此後，元明清三代的詩僧也有不少佛理詩、禪趣詩、山水詩以及抒懷、酬唱之作，其中有不少詩作，詩思高妙，詩境幽遠，詩調清新，頗為可誦。
詩人與佛教
有不少詩人對佛教有所研究，能較好地以佛教語言、典故、禪理入詩。佛語有特定的含義，在充分理解的基礎上加以巧妙運用，不僅給詩注入了新的語言，還擴展了詩的意境。佛典產生於特定環境，一個佛教典故就是一個深藏哲理的故事或一段千古流傳的佳話。佛典入詩，一方面反映了詩人的文學和佛學造詣，另一方面也增添了詩的高雅格調和深湛意象。而禪理的論說方式，如說理直接了當、明晰透徹、問答迅捷，不落跡象，往往一語道破真諦，言盡意無窮，這種思維方式進入詩歌創作，必然使作品在抒情、說理、寓意的結合上更趨完美，達到新的境界。
唐代王維作《過香積寺》：「不知香積寺，數里入雲峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪製毒龍。」白居易作《感悟妄緣題如上人壁》：「弄沙成佛塔，鏘玉謁王宮。彼此皆兒戲，須臾即色空。」此外，賈島的「禪庭高鳥道，迥望極川原」，王勃的「蘿幌棲禪囊，松門聽梵音」，蘇軾的「五蘊皆非四大空，身心河岳盡圓融」，黃庭堅的「禪心默默三淵靜，幽谷清風淡相應」，明代唐順之的「慧月秋逾徹，泥珠夕便鮮」等，靈活運用了佛語、佛典，增添了詩歌的意趣，摹寫鮮明生動、別開生面。語匯的增加，也為詩人更準確、更深入地表情達意創造了前提。
魏晉以後，許多文人學士都研習佛教，有的甚至皈依佛門或曾出家為僧。當然，他們接觸、學習、崇奉佛教的目的不盡相同，有的因病纏身，無望時自尋希望；有的想修身養性，居世俗求超凡；有的為擺脫困境，踏新途覓解脫，但不管出於何種目的，最終都有了新的收穫。這在歷代詩人的詩中均有體現。不少文人學士同僧人是好朋友，在長期接觸交遊中，多有唱和之作，這不僅促進了儒釋的融合，也拓寬了古典詩歌的題材，增添了不少意趣。特別是唐宋時期，文士同僧人的交往既廣且深。詩人在詩中多有讚頌之詞。如李白《贈僧崖公》：「江漬遇同聲，道崖乃僧英。說法動海岳，遊方化公卿。」白居易《贈草堂宗密上人》詩云：「口藏宣傳十二部，心台照耀百千燈。」宋蘇軾《次韻參寥寄少游》詩云：「素與晝公心印合，每思秦子意珠圓。」
佛教在豐富我國古典文學內容、擴展其領域及為其發展增加活力和養分這一點上起到了非常重要的作用。可以說，不研究佛教，就很難正確認識和評價中國古典詩歌。
