天壇（圖片來源：Adobe Stock)
請容我從兩件在中學發生的小事說起：
大概在香港中學的七年級，我在民生書院的中國歷史課隨意地講了「大清」一詞，我那位學識遠超公開考試需要的老師反問「為什麼單單『大清』是『大』？」我大概是從當年在香港播出的中國歷史劇聽過這個詞，所以說了出來，沒有細想。老師和我都沒有答案，最終不了了之，但這條問題一直放在心上。
大概是5、6年後，我在南港的中央研究院偶然看到了明太祖《即位詔》中提到「定有天下之號曰『大明』」，我才大概意識到，原來在「大元」後來的兩個國家都有「大」字在國號當中。「您大，我總不能不大吧？」我當時是以國號的「inflation（自大、自滿）」理解這個「大」的。反正不太是我關心的重點，也就沒有深究了。
第三次回到這個問題，則是2020年看到徐泓在「明代文人生活史料讀書會」的報告紀錄（註），系統地解說了「大元」、「大明」國號的延續性與《易經》的關係，這令我對「大清」的想像有了更多背景。歷史論述，靠的是材料而不是猜想，我的老師在2010年給我的功課，在看到徐泓的報告後，終於有個自己滿意的答案了。
第二件小事是2007年暑假，香港無線電視翡翠臺在週間晚上10點半播放中國中央電視臺經濟頻道（CCTV-2）2006年首播的12集電視紀錄片《大國崛起》。香港安排了曾主演《七擒七縱七色狼》（1970）的著名左派女星狄娜（1945-2010）主持，在每集開頭、結尾等處以粵語評論解說。找來狄娜主持，自然不是因為坊間所說這種大國什麼起的東西需要夠分量的美女解說，而是因為左派出身的狄娜早在1970年代就支持中國共產黨，並為中華人民共和國奔走，中國在文化大革命後與歐美各國建交，她也參與了中國與海外的軍事、武器、航天生意，一直到20世紀末期（註）。
在人文社會學科不流行的2000年代香港，《大國崛起》是少有在電視臺出現的歷史紀錄片，作為中學生的我自然不會錯過。但坦白說，中學的我大概看到了第四、第五集就真的看不下去。《大國崛起》的「主旋律」（當時尚未有這個詞）是以能否統一人民意見、集中經濟與社會力量，再以文化、科技協助「國家」的政治發展為標準；《大國崛起》也認定了「國家」之間的戰爭和競爭為常態。因此，在叢林法則下的「國家」也就自然需要盡一切方式爭取成為「強大」的國家。當時的我不懂國際關係的現實主義、建構主義的名目，但《大國崛起》真的很悶；而將國民視為「螺絲釘」（狄娜語），也很令未經人事、對世界充滿幻想的中學生倒胃口。
更令人倒胃口的是，中國的「大國」論述在2012年習近平掌權後廣為官方傳頌。「大國」論述其實早在1997年中國共產黨第15次全國代表大會政府工作報告中以「大國關係」的形式出現，在歷來一直為中國官民兩方的現實主義者所推崇、發展（註）。但在「悶聲發大財」的指導思想下，「大國」在習近平的「中華民族偉大復興夢」以前並沒有尖銳地呈現於國際舞臺。有關習近平的「大國」想像，讀者不妨拜讀學習《習近平關於中國特色大國外交論述摘編》一書，當中有關「構建人類命運共同體」及「開創中國特色大國外交新局面」的討論，之於我們理解「天朝」與卜正民（Timothy James Brook,1951-）新作中的「大國」頗有重要關係。
卜正民的「大國」論述：始於元朝的君主獨尊政治框架
卜正民的作品Great State:China and the World撰寫於2017年到2018年期間，正式出版於2019年，以13個小故事向讀者介紹了「大元」到今天中國的「大國」政治想像與中國在世界史的角色。中譯本的《忽必烈的獵豹：八百年來的中國與世界》（以下簡稱《忽必烈的獵豹》）雖然沒有將「大國」置於中心，但卻仍然掌握了「中國與世界」關係的重點。
本書可以說是卜正民過去10年重要作品的集大成，在忽必烈肖像畫的介紹中，卜正民重新演繹了《維梅爾的帽子：從一幅畫看十七世紀全球貿易》（Vermeer's Hat:The Seventeenth Century and the Dawn of the Global World,2008）所應用的藝術品中心史學討論；傳教士地圖的版權討論章節，令我們想起《塞爾登先生的中國地圖：香料貿易、佚失的海圖與南中國海》（Mr.Selden’s Map of China:Decoding the Secrets of aVanished Cartographer,2013）的地圖與全球史研究；而鼠疫的故事，則顯然是卜正民近年最留心的疫症與環境歷史；讀過《掙扎的帝國：氣候、經濟、社會與探源南海的元明史》（The Troubled Empire:China in the Yuan and Ming Dynasties,2010）的讀者，對小冰河時期與蒙古、大明關係的討論不會陌生。
但《忽必烈的獵豹》不同於上述的作品，讀者在閱讀的時候需要留心卜正民書寫之際的當下關懷。對以歷史或人文學科為職志的同行或是有耐性的讀者，我認為本書是值得空出兩天來，從頭到尾享受卜正民一層一層以細節撕開整體故事的藝術，當中樂趣可以與近月剝愛文芒果的經驗相較。但恐懼在史料和故事支節的大海迷途的讀者，也不妨先細讀序言與結語，了解2017年前後的中國，在全球層面的「一帶一路」、「債務外交」等政策，與卜正民提出「大國」論述的關係。
「大國」論述的基礎結構是這樣的：由忽必烈開創蒙古「也克．元．兀魯思」（Yeke Yuwan Ulus），統治中國近1個世紀，以不明顯但結構性的方式改變了「中國」，皇帝不再是中國宗教意義下的「天子」，同時也是「也克．兀魯思」（大國）的政治領袖，他的地位隨著征服的能力得以提升到至高無上。在這前提下，官僚系統遂以服從皇帝為職責，他們的效忠對象就是皇帝本人，而非其所統治的國家或中國宗教所推崇的「德」或是「道」。
「大國」體制是全新的「政治框架」、全新的「基本法」、全新的君臣關係，以本質非常不一樣但可以比喻的方式表達，也是全新的「社會契約」。新的「大國」概念直接訴諸赤裸裸的經濟、政治、軍事力量來確保統治者的權利，在這種以君主獨尊的系統中，品德、正統也就被重新定義為聽從上意。另一方面，大明國的君民也沒有能力讓中國與「荒服」的異國相拒。13世紀起，中國與世界保持了活絡而緊密的動態關係，即使大明國嘗試以「鎖國」脫鉤，他們也只不過是為了傳統政治的想像而付出沉重的代價，一旦政府接受現實，中國與世界就放棄了兩者一勞永逸地脫鉤的幻想。（《忽必烈的獵豹》，頁58-59）
卜正民很清楚他的大國論在今天中國不會得到太多的呼應，但我認為這不代表他的觀點是孤立的。一些傳統的史學作品也留意到發生在13世紀以後「皇帝」本質變易的事實。黃宗羲（1610-1695）說「有明之無善治，自高皇帝廢丞相始」，但這對一般讀者來說有點抽象。錢穆（1895-1990）《中國歷代政治得失》是一個較好的理解起點：
明代是中國近代史的開始時期，同時也是世界近代史的開始時期。從明迄今，6個世紀、500多年，西方歐洲走上一個新的近代史階段，中國也復如是。明以後接著就是清。我們要了解清代，該先了解明代，現代中國大體是由明開始的。可惜的是西方歷史這一階段是進步的，而中國這一階段則退步了。至少就政治制度來講，是大大退步了。
倘使我們說，中國傳統政治是專制的，政府由一個皇帝來獨裁；這一說法，用來講明代是可以的。若論漢、唐、宋諸代，中央政府的組織，皇權、相權是劃分的。其間比重縱有不同，但總不能說一切由皇帝專制。到了明太祖洪武13年，據正史記載，因宰相胡維庸造反，明太祖受了這個教訓，從此就廢止宰相，不再設立。他並說以後他的子孫也永遠不准再立宰相。所以明代政府是沒有宰相的。清代也沒有。所以我們說中國傳統政治到明代有一大改變，即是宰相之廢止。
黃宗羲與錢穆評述「廢相」一事的角度，都可說是典型的儒教政治倫理，對「政府／國家」由「皇帝」獨裁一事視為退步。王汎森的解說則留意到這是一個「基本的政治原則」問題，在黃宗羲與錢穆推崇的「天朝」中，「天」所賦予「天子」的政治祝福是有條件的，天子有「公天下」的責任，視國家為「家天下」的「私產」、「謂百官之設所以事我」，在儒教之中是被否定的。在卜正民的介紹中，「皇帝」身分變質有了更為系統的解釋，從內亞而來的「大國」觀念將政治合法性的核心置於「大國」的元首身上，這正說明了「大元」、「大明」、「大清」之間的延續性。
中國／中華的大一統想像基礎
卜正民為什麼要介紹「大國」呢？在台灣和香港的我們雖然同樣留意到中國的霸權與銳實力（sharp power），但我們卻往往在歷史淵源的論述中，以「天朝」、「中華」思考其本質。近年「天朝」與「中華」的討論，源於葛兆光（1950-）自2005年以來關心「中國／中華」之定義的一系列討論，闡述出「中國」不斷更易的政治疆界與相對連貫的文化傳統之間的落差，使「中華」的概念在不同的語境下被塑造為一個介乎「民族」、「文明」、「共同體」之間的模糊實體。「中國／中華」包含了余英時（1930-2021）與杜正勝（1944-）所留意到自西周以來政治制度與宗教文化傳統，無論是編戶齊民的制度，或是由「巫」傳統演化而成的儒家「禮教」，都以同時具宗教與政治權威性的「王／天子／皇帝」為中心，但「天子」也不是內亞傳統中宇宙秩序的最高者，在一定程度上，「天子」更像是壟斷了「天」、「人」之間的最高「巫者」（註）。這個政教合一的實體，遂構成了「中國／中華」想像的基礎。
公元前1世紀的漢元帝所謂「因嘗所親以立宗廟，蓋建威銷萌，一民之至權也」，就是指君主透過設立宗廟建立威信，消除庶民在種族、文化、政治及語言上的差異，以「儒化」的方式建立「大一統」，以防庶民作亂（註）。渡邊信一郎（1949-）等日本學者在新近出版的《岩波新書．中國的歷史》中提出「中華」自「古典國制」的建立始，即構築了包含宗教、倫理、政治、財政、土地及國際關係關懷在內的「政教一元秩序」，經「中原」菁英自公元前4世紀以來不斷擴大與複雜化，成為不同的政治組織方法。除了渡邊氏等所整合、近人所關注的「江南」、「草原」外，與「一元政教秩序」對立的群體尚有種種不同層面，這些在帝國內部及四方的族群被帝國與菁英視為「異端」、「異族」與「邊緣人」。
事實上，從下而上來看，「中國／中華」的「大一統」是一個極為複雜的概念。早在20世紀60年代，華德英（Barbara E.Ward,1919-1983）已經開始質疑把「中國／中華」視為整體一塊的觀點，並指出「中國」社會文化的強大差異，「中國／中華」呈現出來的統一性就不應該取決於社會結構或文化現象的相似程度，而是取決於各群體對「正統」觀念的相似程度：不同群體接受「大一統」標籤時，行為可以具明顯分歧，但在意識模型上達到「正統」。無論分歧有多明顯，人們都會在「大一統」重重疊疊的標準化組合下，自認為接受了正統的規範（註）。在「天朝」與「中華」的「政教一元秩序」下，中國影響範疇以內的「異類」與「小眾」，無論牽涉種族、職業、階級與宗教的「邊緣人」，都被「天朝」的政治菁英賦予拉近自我認同與「中國／中華」正統性距離的期許。
全球化世界下的「天朝主義」
「天朝」的一體性也有「多元」空間的。陳冠中（1952-）《中國天朝主義與香港》就從香港的「特區」經驗中提出了「天朝主義」的概念，說明當今中國在取向上維護「多元一體」、「一國多制」的格局：在「天朝主義」之下，中國並不反對「特區」和區域族群暫時性的「自治」，但「天朝主義」同時也會強調中央集權、國家認同、黨在法之上、中華儒家文明教化等等概念。當然，「地方」的「特區」是「中央」審時度勢後，因地制宜的「權衡」之法，「異端」與「小眾」最終也會在「改土歸流」（被動）或是「人心回歸」（主動）的場境下放棄自己的生活方式，而成為中國的一個員。因此，我們不能像2019年以前香港受英式法治訓練的民主派菁英一樣，以法律協議或地方的自治權的框架理解「一國X制」。「一國X制」或什麼多少年不變自然不是一個合約，這是一個「王化」的過程。
以「天朝主義」思考今天中國與香港、圖博、東突厥或南蒙古關係的，並不限於陳冠中書中的強世功（1967-）等國家級的知識人。在2014年意識到香港人與中國的差異後，不少底層的中國知識人同樣倡導以「天朝」的框架漸進推動香港（作為異端）的中國化。與卜正民在《忽必烈的獵豹》所舉的非洲、中南美洲案例不同，我們可以看到今天的中國在「一帶一路」的範圍內以「大國」的角色用債務、技術、投資嘗試主宰弱國的定位。類同於鄭和（1371-1433）在15世紀初的努力，中國以手術式侵入的方法將自身希望建立的世界觀加於弱國與私人企業之上，但它卻沒有像在香港或東突厥斯坦一樣要求當地人「人心回歸」。這樣看來，卜正民所關心的案例是「天朝」所放棄的「荒服」之國。因此，在「天朝」與「中華」的框架下，它們的處理方法應參考宋真宗（968-1022）所說：「常戒邊臣，無得侵擾，外夷若自相殺傷，有本土之法，苟以國法繩之，則必生事，羈縻之道正在於此」。處理荒蠻之國，「國法」難以強加，應用的是當地的「本土之法」（註）。但在大元傳統的「大國」概念下，文化習俗不同之國，卻仍然是「大國」政經力量的幅射範疇，捨棄「天朝」文化與道德秩序的同時，「大國」的政治秩序卻是「雖遠必誅」的。在《忽必烈的獵豹》末篇所看到中國與台灣在太平洋小國之上的金元外交，就是這種「大國」思維的呈現。
習近平說要「構建人類命運共同體」與「開創中國特色大國外交新局面」，前者如果真的能建立，那麼何需「大國」間的外交？「人類命運共同體」與「天朝」一樣，是沒有邊界的普世價值。但當邊界被意識到後，「大國」也不能容忍自身的秩序被挑戰，西發里亞主權體系（Westphalian sovereignty）所隱含的各國平等是「大國」難以想像的，我們因此需要「中國特色大國外交」。「天朝」與「大國」是無矛盾的層遞關係嗎？也不盡然。幾年前我寫了一篇名為〈異端為官──雍正年間穆斯林官員的不道德嫌疑〉的文章，介紹了有關雍正帝（1722-1735）與儒臣之間就「穆斯林是否可以擔任大清國」官吏的問題長年的爭執。對作為「大國」的大清國，只要穆斯林效忠「皇帝」，一切生活習慣的差異都不是問題；對作為「天朝」的大清國，「已讀孔孟之書即不宜遵異端之教」，這是要「剝奪政治權利終身」的。
以上的種種複雜考量，不是小學畢業的清華大學博士所能獨創。卜正民《忽必烈的獵豹》介紹的13個案例，展現了13世紀以後的帝制中國作為「大國」在全球化世界的種種面貌。如果讀者對今天的國際與中國新聞有足夠的了解，書中各個故事的主角，應該會是似曾相識的。
（本文由《報導者》授權轉載。原文連結）
